Eternidade Divina

James E. Dolezal

1Introdução

Deus existe no tempo ou independentemente dele? Ele é eternamente atemporal, ou sua vida transcorre por uma sucessão interminável de momentos? A maioria dos cristãos concorda que Deus transcende o tempo de alguma forma, mas como exatamente? Essas questões geraram uma vasta e complexa literatura tanto na tradição cristã quanto na grega antiga. Não há indícios de que o interesse pelas questões da eternidade divina esteja diminuindo, ou de que teólogos e filósofos estejam mais próximos de um consenso. Contudo, a forma como respondemos às perguntas sobre a relação de Deus com o tempo tem profundas implicações para a compreensão da natureza da nossa relação com Deus e da relação deste com as suas criaturas (ver também Deus e a Filosofia do Tempo ).

O termo grego para eterno, aiōn , originalmente denotava a medula espinhal, "que era considerada de modo especial o veículo da vida de uma criatura" ( Kneale 1969 : 223 ; ver também Wilberding 2016 : 15-16 ). A partir dessa noção de fluido vital, o termo evoluiu para indicar a duração da vida de uma coisa e, posteriormente, para conotar uma duração máxima da vida como "sempre" e "sempre". Nesse sentido, a sempiternidade ou eternidade parece mais próxima do significado original do que a atemporalidade ou atemporalidade. Platão (428/427–348/347 a.C.), respondendo ao monismo metafísico de Parmênides, iniciou uma transformação do termo para significar aquilo que está fora da ordem do devir e que, portanto, é imutável. O filósofo neoplatônico Plotino (204/205–270 d.C.) e o teólogo cristão Agostinho de Hipona (354–430) aprofundaram a transformação do significado do termo em estrita atemporalidade ou atemporalidade. Embora os adeptos da atemporalidade divina geralmente concordem que Deus é eterno (ver Gowen 1987 ), com muitos insistindo que a atemporalidade é própria da noção de eternidade, os adeptos do temporalismo divino divergem entre si, com alguns considerando a sempiternidade ou a temporalidade como uma subespécie da eternidade divina ( Davis 1983 : 8 ; Melamed 2016b : 1–2 ; Deng 2023 ) e outros concordando com os atemporalistas clássicos ao recusarem-se a reconhecer a duração sucessiva e eterna de Deus como uma versão da eternidade divina em qualquer sentido ( Wolterstorff 2010 ). Neste artigo, a visão de que Deus é imutável e eternamente atemporal será indicada pelo termo "atemporal", enquanto a visão de que Deus passa por mudanças e, portanto, existe e vive através de uma sucessão de momentos será indicada pelos termos "sempiternal" e "temporal". Os cristãos que defendem a temporalidade divina não sustentam que Deus teve um início absoluto de existência, e alguns chegam a negar que todo o tempo necessariamente requer um substrato de mudança. Tanto os cristãos atemporalistas quanto os sempiternalistas sustentam que Deus não tem começo nem fim.

Este artigo examina as principais posições sobre a eternidade divina – atemporalismo e sempiternidade – analisando suas afirmações básicas, fundamentos e embasamento bíblico. Serão analisados diversos desafios contemporâneos ao ensino tradicional agostiniano e tomista, juntamente com algumas respostas de defensores recentes da posição atemporalista.

2Eternidade atemporal

A crença na plenitude perfeita do ser divino, na causalidade primordial de Deus e na imutabilidade divina absoluta tende a motivar o compromisso com a doutrina clássica da eternidade atemporal de Deus. Uma entidade cuja vida transcorre por momentos sucessivos, afirma-se, é uma mistura de ser e devir. Como tal, pareceria incapaz de fundamentar suficientemente sua própria existência ou atividade, uma vez que dependeria daquilo que lhe fornecesse novidade de ser e atualidade. Consequentemente, tampouco poderia, em última análise, fundamentar a existência do mundo como seu Criador e Sustentador. Um ser mutável e temporal depende de algo não idêntico a si mesmo para suprir aquilo que passa a ser ou possuir por meio de um processo de mudança. Os teólogos atemporais clássicos rejeitam essa visão de Deus e insistem, em vez disso, que a vida de Deus é "tudo de uma vez". Seu envolvimento com o mundo não o leva a novos estados de pensamento ou atividade.

2.1Os gregos antigos sobre a eternidade

Elementos-chave das doutrinas platônica, aristotélica e neoplatônica estão no pano de fundo da visão cristã atemporal tradicional. Platão afirmou, como se sabe, que o criador e pai do universo procurou tornar o mundo eterno tanto quanto possível. Como é impossível conceder a eternidade em sua plenitude a uma criatura, ele a fez "uma imagem móvel da eternidade [...] movendo-se segundo o número, enquanto a própria eternidade repousa na unidade" ( Timeu 37d4-6; Platão 1963 : 1167 ). A unidade do ser divino, que é a eternidade, distingue-se do reino do movimento e do devir como sua fonte e exemplo perfeitos. Passado e futuro não podem ser propriamente predicados de um ser eterno.

[P]orque dizemos que 'era', ou 'é', ou 'será', mas a verdade é que somente 'é' lhe é propriamente atribuído, e que o 'era' e o 'será' só podem ser ditos como processos que ocorrem com o tempo, pois são movimentos, mas aquilo que é imutável para sempre não pode envelhecer ou rejuvenescer com o tempo. ( Timeu 38a1–4; Platão 1963 : 1167 )

Deve-se notar que a visão de Platão não resulta necessariamente em uma noção de eternidade que seja extraduracional. A identidade própria é a chave para distinguir a eternidade do tempo ( Wilberding 2016 : 23-31 ). Platão diz que o tempo é aquilo que "gira segundo uma lei dos números" ( Timeu 38a1-4; 1963 : 1167 ). Para ele, "[o] tempo consiste [...] em ciclos, ou unidades cósmicas, e é interminável. Desta forma também é semelhante à eternidade; visto que não pode ser eterna, existe em sucessão perpétua" ( Callahan 1948 : 191-192 ).

Aristóteles (384–322 a.C.) relaciona o tempo ao movimento e conclui que o primeiro motor deve ser imóvel, visto que ele é o bem que move todas as outras coisas como sua causa final. Sendo o bem último e mais perfeito, Deus possui um conhecimento e um gozo perfeitos de si mesmo. Isso significa que a vida lhe pertence, pois a atualidade do pensamento é a vida: “A atualidade essencial de Deus é a vida, a mais boa e eterna […] pois isso é Deus” ( Metafísica XII, 172b26–31; Aristóteles 1984 : 1695 , grifo nosso). Segundo Aristóteles, tudo o que está em movimento é movido em direção ao bem e sofre transformação ao buscar alcançá-lo – o bem é aquilo que todos buscam. É necessário que a causa final e o primeiro motor desse processo de transformação, o próprio bem, não façam parte do processo. Caso contrário, ele estaria sujeito à influência causal de algum bem ainda mais último. Isso o desqualificaria como o motor imóvel e a primeira causa do movimento.

Quanto ao tempo, Aristóteles sustenta que ele é a medida do movimento, numerando a distinção entre 'antes' e 'depois'. O tempo é contínuo porque o movimento que ele mede, um corpo passando por uma magnitude espacial, é contínuo, mas isso não significa 'que o tempo deva ser confundido com movimento ou magnitude. Pois o tempo é caracterizado principalmente pelo fato de numerar o movimento de acordo com o anterior e o posterior' ( Callahan 1948 : 194 ; ver também Jocelyn 1961 ; Elders 1997 : 92 ).

Foram os platônicos da Antiguidade Tardia que primeiro pareceram articular uma noção de eternidade como ausência de duração ( Wilberding 2016 : 15-16 ). A partir dessa noção de fluido vital, o termo evoluiu para indicar a duração da vida de uma coisa e, posteriormente, para conotar uma duração máxima da vida como "sempre" e "sempre". Nesse sentido, a sempiternidade ou eternidade parece mais próxima do significado original do que a atemporalidade ou atemporalidade. Platão (428/427–348/347 a.C.), respondendo ao monismo metafísico de Parmênides, iniciou uma transformação do termo para significar aquilo que está fora da ordem do devir e que, portanto, é imutável. O filósofo neoplatônico Plotino (204/205–270 d.C.) e o teólogo cristão Agostinho de Hipona (354–430) aprofundaram a transformação do significado do termo em estrita atemporalidade ou atemporalidade. Embora os adeptos da atemporalidade divina geralmente concordem que Deus é eterno (ver Gowen 1987 ), com muitos insistindo que a atemporalidade é própria da noção de eternidade, os adeptos do temporalismo divino divergem entre si, com alguns considerando a sempiternidade ou a temporalidade como uma subespécie da eternidade divina ( Davis 1983 : 8 ; Melamed 2016b : 1–2 ; Deng 2023 ) e outros concordando com os atemporalistas clássicos ao recusarem-se a reconhecer a duração sucessiva e eterna de Deus como uma versão da eternidade divina em qualquer sentido ( Wolterstorff 2010 ). Neste artigo, a visão de que Deus é imutável e eternamente atemporal será indicada pelo termo "atemporal", enquanto a visão de que Deus passa por mudanças e, portanto, existe e vive através de uma sucessão de momentos será indicada pelos termos "sempiternal" e "temporal". Os cristãos que defendem a temporalidade divina não sustentam que Deus teve um início absoluto de existência, e alguns chegam a negar que todo o tempo necessariamente requer um substrato de mudança. Tanto os cristãos atemporalistas quanto os sempiternalistas sustentam que Deus não tem começo nem fim.

2.2 Agostinho e a prioridade de Deus sobre o tempo

Agostinho de Hipona apropria-se de ideias dos filósofos gregos e as integra à sua doutrina cristã da criação. Embora rejeite a noção dos filósofos de que o tempo e o mundo do movimento são realidades bidirecionais e eternas, ele endossa suas afirmações fundamentais a respeito da simplicidade , perfeição e imutabilidade de Deus (ver Von Jess 1975; Rogers 1996). Como Criador do mundo, Deus é anterior a ele. Contudo, isso não pode ser uma prioridade temporal, visto que toda a temporalidade existe dentro do próprio mundo, composto como é de criaturas mutáveis cujo movimento o tempo mede (West 2001; Ravicz 1959: 542–543; Callahan 1948: 150). Consequentemente, não é legítimo perguntar o que Deus estava fazendo quando o mundo não estava:

Se […] não havia tempo antes da criação do céu e da terra, como alguém pode perguntar o que você estava fazendo então? Não existia um 'então' quando não havia tempo. (Confissões XI, 13; Agostinho de Hipona 1997: 294–295)

Talvez uma das implicações mais surpreendentes disso seja que Deus deve estar eternamente criando: “Portanto, nunca houve um tempo em que você não tivesse criado nada, porque você criou o próprio tempo” (Confissões XI, 14; Agostinho de Hipona 1997: 295; ver também Quinn 1999: 319; Wilberding 2016: 46). Deus não passou da ociosidade para a concepção repentina da ideia de criação como se sua vontade tivesse sido alterada causalmente (Cidade de Deus XI, 4; Agostinho de Hipona 1950: 347–349). A vontade de criar, que é justamente o ato de Deus criar, não é uma atividade nova que emerge de um período precedente de repouso. Em vez disso, como atemporal, Deus está tanto em repouso quanto totalmente ativo, sendo a bem-aventurança do repouso resultante de sua eterna atividade interior. “Em seu ócio”, afirma Agostinho, “não há preguiça, indolência ou inatividade; pois em Sua obra não é trabalho, esforço ou indústria. Ele pode agir enquanto repousa e repousar enquanto age” (Cidade de Deus XII, 17; Agostinho de Hipona 1950: 400). Diante dessa vida ativa de repouso, Agostinho diz a Deus:

Seus anos não vêm e vão. […] Seus anos são um único dia, e este seu dia não é uma ocorrência diária, mas um simples 'Hoje', porque o seu Hoje não dá lugar ao amanhã, nem sucede ao ontem. O seu Hoje é a eternidade. (Confissões XI, 13; Agostinho de Hipona 1997: 295)

A vida de Deus é um 'estar presente' dinâmico. Seu 'hoje' imutável significa que o mundo não seria coeterno com ele mesmo que não tivesse começo e fosse bidirecionalmente eterno, uma vez que ainda seria marcado pela mudança e pela passagem de momentos sucessivos, enquanto a eternidade de Deus transcende tais vicissitudes (Callahan 1948: 182).

2.3 Teólogos medievais e o Deus ilimitado

A formulação cristã tradicional da eternidade divina é fornecida pelo filósofo e teólogo do século VI, Boécio (c. 480–524), em sua Consolação da Filosofia V, 6: “A eternidade, então, é a posse total, simultânea e perfeita [ tota simul et perfecta ] da vida ilimitada [ interminabilis vitae ]” (Boécio 1973: 423). Ao contrário de um ser cuja vida é limitada pelas barreiras de seu futuro e passado inexistentes, o ser eterno não aguarda um futuro que lhe falta nem perde qualquer aspecto de sua vida em um passado que já não existe. Os sujeitos temporais, em contraste, nunca possuem a totalidade de suas vidas em nenhum momento, vivendo apenas em um instante transitório. Mesmo que a vida de uma coisa fosse “prolongada com a infinitude do tempo, ainda assim não é tal que se possa acreditar que seja eterna ( aeternum )” (Boécio 1973: 423). Para Boécio, a vida de Deus reside inteiramente na simplicidade do seu presente. Nesse mesmo presente simples, ele considera “como presente a infinitude do tempo em movimento” e contempla todos os “espaços infinitos do futuro e do passado […] como se estivessem acontecendo agora” (Boécio 1973: 425, 427). Os estudiosos divergem sobre se Boécio endossa o conceito de eternidade divina como duração atemporal (Stump e Kretzmann 1981; Leftow 1991a: 112–146) ou como totalmente não-duracional (Helm 2009; Rogers 1994; Sorabji 1983: 119–120; Khamara 1974).

Anselmo de Cantuária (c. 1033–1109) recapitula muitas das perspectivas de Agostinho e Boécio. Seu argumento se fundamenta, assim como o deles, em seu compromisso com a simplicidade divina, por vezes expressa pelo aforismo: “tudo o que está em Deus é Deus”. Todas as coisas compostas de partes dependem daquilo que não é elas mesmas (pois as partes não são o todo) para existirem de alguma forma. A vida de uma entidade composta é adquirida pouco a pouco, por assim dizer. Sua vida é construída a partir de momentos, nenhum dos quais constitui sua vida ou ser em sua totalidade. Deus, diz Anselmo, é tudo o que é por si mesmo e não por meio de outro – como momentos passageiros, propriedades distintas ou princípios – de modo que ele deveria depender daquilo que não é Deus para ser Deus. Ele confessa a Deus: “Tu és a própria vida pela qual vives, a sabedoria pela qual és sábio e a própria bondade pela qual és bom” (Proslogion 12; Anselmo 2007: 88). Em Deus não há distinção entre quid est e quo est , aquilo que é e aquilo por meio do qual é (Burrell 1984: 390). Isso nos leva à estrutura interna – ou, mais precisamente, à não-estrutura – da infinitude de Deus. Deus não é aquilo que é causalmente determinado por um princípio de ser distinto de si mesmo; tampouco recebe ou contrai em si mesmo sua vida, sabedoria, bondade e assim por diante. Deus é intrinsecamente ilimitado devido à sua plenitude de ser.

No que diz respeito à questão de sua eternidade, a simplicidade de Deus significa que sua eternidade, assim como ele próprio, não pode ser composta de partes nem limitada por elas: “segue-se que nenhuma parte de você ou de sua eternidade existe em um determinado lugar ou tempo. Em vez disso, você existe como um todo em todos os lugares, e sua eternidade existe como um todo sempre” (Proslogion 18; Anselmo 2007: 92). Esse “sempre” não pode ser a perduração de Deus passando de ontem para hoje e para amanhã. Em vez disso, declara Anselmo:

Você está , em um sentido absoluto, completamente fora do tempo. Ontem, hoje e amanhã são meramente temporais. Mas você, embora nada exista sem você, não existe em um lugar ou tempo; antes, todas as coisas existem em você. Pois nada o contém, mas você contém todas as coisas. (Proslogion 19; Anselmo 2007: 92)

Alguns estudiosos argumentam que a doutrina anselmiana da relação de Deus com o tempo implica um quadridimensionalismo ou eternalismo do espaço-tempo (Yates 1990: 218; Rogers 2007b; 2009), outros que ela produz uma visão presentista do tempo (Leftow 2009; Visser e Williams 2009: 100–105), e ainda outros argumentam que ambas as conclusões são subdeterminadas pelos textos de Anselmo (Bobier 2021).

João Duns Scotus (1265/6–1308), o teólogo franciscano do final da Idade Média, nega a sucessão na vida de Deus, com base em sua causalidade primordial, finalidade última, perfeição suprema e necessidade do ser. A aseidade divina parece a Scotus incompatível com o temporalismo divino. Ele diz a Deus:

Você é incausado de qualquer forma e, portanto, incapaz de se tornar ou perecer [ ingenerabilis et incorruptibilis ]; […] Pois não pode haver sucessão senão naquilo que é continuamente causado ou, pelo menos, naquilo que depende de outro para sua existência, e essa dependência está muito longe daquilo que tem ser necessário por si mesmo. (De primo principio 4.84; Duns Scotus 1966: 142; veja também Cross 1997)

Para que não se pense que a crença cristã medieval era inteiramente homogênea na negação da extensão e das partes da eternidade de Deus, deve-se notar que João Filopono (c. 490–570), embora proibisse o 'movimento de um intervalo temporal' para as coisas eternas, sustentava que 'a eternidade não deveria ser um ponto único, mas uma espécie de plano ou extensão' e, portanto, a eternidade divina deveria ser pensada como 'uma espécie de extensão autouniforme' (citado em Wilberding 2016: 47). A eternidade, na concepção de Filopono, 'é uma espécie de tempo não segmentado' (Sorabji 1983: 117). Isso é oferecido como uma alternativa a Agostinho para responder à antiga questão do que Deus estava fazendo antes da criação do mundo e por que Deus não criou antes.

2.4Tomás de Aquino e Deus como causa primeira puramente atual

O frade dominicano do século XIII, Tomás de Aquino (1224/1225–1274), articula a doutrina da eternidade divina à luz de Deus como a causa primeira de tudo o que vem a ser ( Shanley 1997b ). Para Aquino, a consequência fundamental da causalidade primordial absoluta de Deus é a sua pura atualidade e seu corolário negativo, a simplicidade divina (Aquino, Suma Teológica [ ST ] I, q. 3; White 2022 ; Dolezal 2023 : 253–255 ). Para ser a causa primeira absoluta, é necessário que Deus não seja redutível às causas do seu próprio ser, como devem ser todos os compostos. As coisas que vêm a ser ou a mudar são necessariamente compostas de princípios de ação (aquilo que faz com que uma coisa exista de fato, ou seja formalmente de uma forma ou de outra) e de potência passiva (aquilo que recebe e contrai o princípio de ação). Esses princípios são reais na coisa que 'se torna', como suas causas formais e materiais, e, no entanto, são irredutíveis um ao outro. O ato não é potência passiva, nem vice-versa; e a entidade composta por eles não é idêntica a esses princípios reais, assim como os todos não são idênticos às partes das quais dependem. A causa primeira de tudo não pode ser reduzida a princípios do ser mais fundamentais do que ela mesma. Em vez disso, deve ser puro ato.

O ser que tornou todas as coisas atuais, e que não procede de nenhum outro ser, deve ser o primeiro ser atual sem qualquer mistura de potencialidade. Pois se estivesse de alguma forma em potencialidade, seria necessário um outro ser anterior para torná-lo atual. ( De potentia Dei , q. 7, a. 1; Tomás de Aquino 1932 : 3 [vol. 3] )

Em termos absolutos, o ato precede a potência passiva. O ato puro é puro justamente na medida em que não está contraído a um princípio correspondente de potência. É por isso que Tomás de Aquino dirá que Deus não possui existência, mas sim que a própria existência subsiste ( ipsum esse subsistens ).

Uma entidade que existe no tempo é necessariamente composta de poder ativo e passivo e, portanto, não poderia ser a causa primeira de tudo o que vem a ser. Tomás de Aquino segue Aristóteles ao sustentar que o tempo é a medida ou o número de movimentos do 'antes' para o 'depois'. Todo movimento ou mudança é um processo no qual o poder passivo é reduzido à atualidade. Aquele que é puro ato simples, como Deus deve ser, não poderia existir dentro de tal ordem de devir. Não há movimento nele e, portanto, não há tempo: 'numa coisa desprovida de movimento, que é sempre a mesma, não há antes nem depois' ( ST I, q. 10, a. 1; Tomás de Aquino 2012 : 80 ; ver também SCG I, cap. 15, n.º 3; Tomás de Aquino 1955 : 98 [vol. 1] ). A imutabilidade divina ocupa um lugar de destaque na concepção de Tomás: 'A ideia de eternidade segue a imutabilidade, assim como a ideia de tempo segue o movimento [...]. Portanto, como Deus é supremamente imutável, pertence supremamente a Ele ser eterno' ( ST I, q. 10, a. 2; Tomás de Aquino 2012 : 81 ; ver também Leftow 2012 : 176–184 ; Wierenga 1989 : 173 ). Leo Elders observa:

Se não há mudança, temos que lidar com um ser que é sempre o mesmo. Desta forma, pode-se conceber, em oposição ao nunc fluens (fluindo agora), um nunc semper stans que não conhece antes nem depois. ( Elders 1997 : 93 ; ver também Tomás de Aquino, em IV Física , lição 18, n.º 586)

A vida de Deus, nessa perspectiva, não é vivida através de uma série de pontos temporais evanescentes que surgem e desaparecem tão rapidamente quanto aparecem. Além disso, o "agora sempre presente" do tomismo não é, como Swinburne o descreve, um "instante de tempo que dura para sempre" ( 1993 : 223 ). Os instantes temporais são necessariamente realizados pelo movimento de uma coisa da potência passiva para a ação; eles existem entre o antes e o depois (ver Stump e Kretzmann 1981 : 434 ).

Quanto à criação, a doutrina de Tomás de Aquino sobre Deus como ato puro rejeita qualquer noção de que Deus passe de um estado de não-criação para um estado de criação, como o argumento apresentado por Agostinho. O ato de criação de Deus, na medida em que se dá nele como agente, nada mais é do que sua eterna (livre) vontade de criar. Como sua vontade é ele mesmo, por simplicidade divina, Tomás conclui que “[a] criação, significada ativamente, significa a ação divina, que é a essência de Deus, com uma relação com a criatura” ( ST I, q. 45, a. 3, ad 1; Tomás de Aquino 2012 : 463 ). James Anderson observa que, para Tomás, o ato de criação não é um acidente em Deus que pressupõe um sujeito preexistente. Assim é a ação volitiva em agentes finitos e compostos. Em um Deus simples, o ato de vontade 'é idêntico à substância do agente' ( Anderson 1952 : 28 ; ver também Thibault 1970 : 59 ; Te Velde 2006 : 69 ). Consequentemente, o ato de criação de Deus produz seu efeito imediatamente, sem a intervenção de uma força motriz entre seu ato de vontade e seus efeitos, da mesma forma que o movimento do taco, por exemplo, deve intervir entre a intenção do rebatedor de acertar a bola e o ato de a bola ser acertada.

Os críticos de Tomás de Aquino às vezes alegam que sua visão implica a necessidade absoluta e a eternidade do mundo. Isso às vezes é chamado de "colapso modal" (ver Mullins 2016 : 137-143, 188-189 ). Uma ação eterna idêntica a um ser eterno produz um efeito absolutamente necessário e eterno. Tomás nega isso da seguinte forma:

Assim como o intelecto determina todas as outras condições da coisa criada, também prescreve o tempo de sua criação; pois a arte determina não apenas que esta coisa seja assim e assado, mas que ela seja neste momento específico. ( SCG II, cap. 35, n.º 3; Tomás de Aquino 1955 : 102-103 [vol. 2] )

Quanto à necessidade dos efeitos, visto que existência e essência não são idênticas neles, não se pode dizer que sejam naturalmente necessários. E como Deus não os requer para o pleno gozo de sua própria bondade, deve-se dizer que Ele os quer livremente, já que não tem necessidade natural deles. Sua existência é, no máximo, hipoteticamente necessária, visto que Deus os quer livremente. Muitos tomistas afirmam que a operação do livre-arbítrio eterno em um Deus simples é incompreensível para os humanos ( Dodds 2008 : 179-180 ; Dolezal 2011 : 201-212 ).

2.5Ortodoxia protestante

Os teólogos protestantes do século XIX seguiram de perto Agostinho, Boécio, Anselmo, Tomás de Aquino e Duns Scotus, e, por meio deles, algumas das ideias pertinentes dos filósofos gregos. Francis Turretin (1623-1687) afirma a fórmula boeciana e indica que a eternidade de Deus deve ser pensada como um nunc stans (presente) e não como o 'agora' do tempo, um nunc fluens (fluindo). 'Presente' e 'agora' não são termos usadosunicamente para Deus e as criaturas. Os momentos que os humanos possuem de forma fragmentada e sucessiva, Deus possui todos de uma só vez. 'Portanto', diz Turretin, 'os filósofos bem disseram que nem o futuro nem o passado (ele será ou foi), mas apenas o presente (ele é) podem ser aplicados a ele propriamente' ( Institutos de Teologia ca , III.10.6; Turretin 1992 : 203 ).

Muitos teólogos protestantes ecoam Tomás de Aquino ao negar a Deus os três ingredientes do tempo: (1) um termo a partir do qual ( terminus a quo ); (2) um termo para o qual ( terminus ad quem ); e (3) movimento entre eles (ver ST I, q. 10, a. 4). O escolástico luterano Johann Gerhard (1582–1637) insiste que somente Deus é propriamente eterno “porque Ele não tem princípio, nem sucessão, nem fim”. Assim como Aquino e Escoto, Gerhard fundamenta sua doutrina da atemporalidade divina na pura atualidade e simplicidade de Deus.

Este ato puro e perfeito está livre de toda potencialidade passiva, toda sucessão, toda composição. Seu ser [ esse ] é sempre um ser estático [ ens ], que nunca progride para [tornar-se] um ser fluido. Sua essência simples exclui toda sucessão de antes e depois, passado e futuro. ( Gerhard 2007 : 139 )

Teólogos reformados concordam. John Norton (1606–1663) afirma: “A eternidade é Deus sem princípio, sem fim e sem qualquer tipo de sucessão; não há nada passado nem futuro” ( 1657 : 7 ). Stephen Charnock (1628–1680) escreve: “Todas as outras coisas passam de um estado para outro; de sua origem ao seu eclipse e destruição; mas Deus possui seu ser em um ponto indivisível, não tendo princípio, fim nem meio” ( 1979 : 284 [vol. 1] ). Assim como Tomás de Aquino e Gerhard, Wilhelmus à Brakel (1635–1711) fundamenta a eternidade atemporal de Deus em sua simplicidade e imutabilidade: “Não pode haver cronologia no Ser de Deus, visto que seu Ser é simples e imutável. [...] O ser de Deus é eternidade e a eternidade é o ser de Deus” ( 1992 : 92 ). Herman Bavinck (1854–1921) fornece um resumo conciso do ponto de vista protestante clássico: 'Quem diz “tempo” diz movimento, mudança, mensurabilidade, computabilidade, limitação, finitude, criatura' ( 2004 : 163 ).

2.6Argumentos bíblicos a favor da atemporalidade

Os atemporalistas recorrem a vários tipos de evidências bíblicas para fundamentar sua tese. Primeiramente, algumas passagens das Escrituras parecem indicar que Deus existe e age além do fluxo temporal do mundo. O Salmo 102:25-27 afirma que, embora Deus produza mudanças na terra e no céu , ele próprio não está entre as coisas transformadas por sua atuação; pelo contrário, ele é sempre o mesmo e seus 'anos não têm fim'. Jó 36:26 diz que 'o número dos seus anos é insondável', indicando que ele está além da enumeração do movimento. O Salmo 90:2 diz que ele é Deus 'desde a eternidade até a eternidade', ironicamente significando a plenitude da vida que lhe pertence 'antes' de criar o mundo. Sua identidade e vida não derivam do mundo que ele criou. 2 Timóteo 1:9 e Tito 1:2 falam da atividade volitiva de Deus 'antes dos tempos eternos' ou 'acima dos tempos eternos' ( pro chronōn aiōniōn ). Seja lá o que isso signifique, não pode se referir a algo que Deus faça cronologicamente antes da própria cronologia. Deus não é mais velho nem mais novo que o mundo; ele simplesmente não existe em uma única ordem de ser contrastante com ele, mas o transcende completamente.

Em segundo lugar, as passagens que ensinam a imutabilidade, a perfeição e a autossuficiência de Deus são consideradas como apoio à eternidade atemporal de Deus. Em Malaquias 3:6, Deus diz: "Eu, o Senhor, não mudo", e em Tiago 1:17, Ele é chamado de "Pai das luzes, em quem não há mudança nem sombra de variação". Tal ser não possui movimento mensurável e, portanto, está além do tempo. Jó 35:5-8 indica que nem mesmo as boas e más ações dos humanos podem afetá-Lo e que Ele nada recebe de nossas mãos, nem bem nem mal. Como as nuvens no céu, Ele não está envolvido em uma troca mútua com os humanos. Além disso, Sua perfeição e autossuficiência são indicadas em passagens onde Ele é chamado de o primeiro e o último (Isaías 48:12), o Alfa e o Ômega (Apocalipse 1:8). Se Ele passasse sucessivamente por momentos, existiria em algum lugar entre um começo e um fim, um ser que ainda progride em direção a um ponto ômega. Muitos atemporalistas também apelam para a plenitude existencial significada em Êxodo 3:14-15 por seu nome como 'EU SOU'. Para sofrer transformação, argumentam eles, um Deus temporal precisaria de alguma escassez de ser, um 'EU NÃO SOU', por assim dizer, que imporia um limite à sua atualidade.

Em terceiro lugar, recorre-se a passagens bíblicas que revelam Deus como a causa primeira de todas as coisas e Criador do mundo ex nihilo (por exemplo, João 1:3; Romanos 4:17; 11:36; 1 Coríntios 8:6; 11:12; Colossenses 1:16; Hebreus 2:10; Apocalipse 4:11). Um Deus que muda ao longo do tempo, mesmo que acidentalmente, estaria sujeito a causas de alguma forma mais básicas do que Ele próprio e, portanto, não seria a causa primeira absoluta de tudo o que vem a existir. Algo distinto de Deus seria necessário para explicar a nova realidade que surgiu nEle.

Os atemporalistas tendem a interpretar todos os termos e modalidades temporais atribuídos a Deus nas Escrituras como representações metafóricas destinadas a acomodar a perspectiva temporal comum dos autores e leitores humanos (Tomás de Aquino, ST I, q. 10, a. 1, ad 4; Brakel 1992 : 92 ; Tomkinson 1982 ; Dolezal 2017 : 19-21, 84-87 ). Deus revela o infinito sob a forma do finito, mas em si mesmo excede infinitamente a maneira finita de sua própria revelação condescendente. O finito e o temporal estão na maneira de sua revelação para nós, não na maneira de seu ser in se (em si mesmo). Paul Helm observa que "em grande parte, senão na maioria, da Bíblia, os contextos não fornecem os dados a partir dos quais seja possível construir uma visão metafísica sobre a relação de Deus com o tempo" ( 2010 : 6 ).

3.Relatos recentes sobre atemporalidade, tanto de natureza duracional quanto não duracional.

Entre os defensores contemporâneos da atemporalidade divina, há discordância sobre se a atemporalidade de Deus deve ser caracterizada como duracional ou não duracional. Eleonore Stump, Norman Kretzmann e Brian Leftow entendem que o termo "ilimitado" (ou "sem limites") na definição boeciana se alinha a uma compreensão da eternidade como uma duração estendida de algum tipo. Katherin Rogers acredita que a noção de duração atemporal, ou extensão atemporal, é incoerente e teologicamente problemática.

3.1Simultaneidade ET

Stump e Kretzmann, em seu famoso artigo de 1981, "Eternidade", sustentam que a maneira mais natural de compreender a ilimitabilidade boeciana "é que a existência em questão tem duração infinita, ilimitada em qualquer 'direção'" ( 1981 : 432 ). Eles entendem que a ilimitabilidade boeciana "significa que a vida de uma entidade eterna é caracterizada por uma duração sem começo, interminável e infinita" ( 1981 : 433 ). Para eles, a duração é um ingrediente necessário em qualquer modo de existência que chamamos de vida. Contudo, para um ser eterno, essa duração não será temporal. Deus, em contraste com os seres temporais, possui plenamente sua vida de uma só vez. Não se trata do "tudo de uma vez" de um presente temporal que não conhece extensão. Tal totalidade não estendida assemelha-se mais a um ponto do que a uma linha, e um ponto – por não possuir extensão alguma – é uma noção demasiado empobrecida para descrever a plenitude da vida divina ( Stump e Kretzmann 1981 : 433, 437 ; ver também Nelson 1987 : 13 ). “O presente eterno é, por definição, uma duração infinitamente extensa, sem passado e sem futuro” ( 1981 : 435 ). Essa noção é fundamental para a estratégia que propõem para explicar a presença eterna de Deus no tempo e a presença do tempo em Deus – uma teoria que denominam simultaneidade ET.

Stump e Kretzmann propõem duas espécies distintas de simultaneidade para o tempo e a eternidade. A simultaneidade temporal (simultaneidade-T) indica 'existência ou ocorrência em um mesmo instante'. A simultaneidade eterna (simultaneidade-E) denota 'existência ou ocorrência em um mesmo presente eterno' ( 1981 : 435 ). O que é necessário para explicar a presença eterna de Deus no tempo e a presença do tempo em Deus é uma relação de simultaneidade entre os dois relata (termos relacionados), um temporal e o outro eterno – a saber, a simultaneidade-ET. É muito difícil caracterizar essa terceira espécie de simultaneidade. Ao contrário da simultaneidade-T, ela não pode ser "no mesmo instante", já que um dos relata é eternamente atemporal, nem "em um mesmo presente eterno", já que o outro relata é temporal. Parece haver uma lacuna na definição de simultaneidade ET: existência ou ocorrência 'no mesmo ____' ( Stump e Kretzmann 1981 : 436 ). Para alcançar a simultaneidade entre o tempo e a eternidade, seria necessário especificar 'um único modo de existência no qual os dois relata ocorram ou existam juntos'. No entanto, Stump e Kretzmann respondem: 'na perspectiva que estamos explicando e defendendo, é teoricamente impossível especificar um único modo de existência para dois relata, dos quais um é eterno e o outro temporal' ( 1981 : 436 ). Reduzir o temporal ao eterno tornaria o tempo ilusório, e reduzir o eterno ao temporal tornaria a eternidade ilusória. Não há um terceiro modo de existência além desses dois. Como solução para esse dilema, Stump e Kretzmann propõem abandonar o preenchimento da lacuna, visto que nenhum modo de existência único seria adequado para o propósito de definir a simultaneidade ET. A eternidade e o tempo são ambos reais e ambos coexistem, 'mas não no mesmo modo de existência' ( 1981 : 436 ).

Dado que estão lidando com dois modos de existência irredutíveis, Stump e Kretzmann propõem uma definição para a simultaneidade extraterrestre em termos de dois referenciais (que não são simétricos nem transitivos) e dois observadores. Sua caracterização se baseia em certos aspectos da teoria da relatividade:

Sejam ' x ' e ' y ' variáveis que percorrem entidades e eventos. Então:

(ET) Para todo x e para todo y , x e y são ET-simultâneos se e somente se

(i) ou x é eterno e y é temporal, ou vice-versa; e

(ii) para algum observador, A , no único referencial eterno, x e y estão ambos presentes — isto é, ou x está eternamente presente e y é observado como temporalmente presente, ou vice-versa; e

(iii) para algum observador, B , em um dos infinitos quadros de referência temporais, x e y estão ambos presentes, isto é, ou x é observado como eternamente presente e y está temporalmente presente, ou vice-versa. ( Stump e Kretzmann 1981 : 439 )

O fato de o tempo e a eternidade serem ambos durações extensas (embora de espécies diferentes) parece indispensável para qualquer estabelecimento de simultaneidade entre eles. Stump e Kretzmann oferecem a seguinte analogia espacial:

duas linhas horizontais paralelas infinitas, a superior, representando a eternidade, é inteiramente e uniformemente uma faixa de luz (onde a luz representa o presente), enquanto a inferior, representando o tempo, é escura em toda parte, exceto por um ponto de luz que se move continuamente ao longo dela. Se a representação enganosa da eternidade como uma linha puder ser tolerada, a luz, nas representações da eternidade e do tempo, deve ser interpretada como um presente indivisível. Para qualquer instante de tempo, enquanto esse instante estiver presente, toda a eternidade estará presente simultaneamente; o presente eterno, infinitamente duradouro e indivisível, é simultâneo a cada instante temporal, enquanto este for o instante presente. ( 1987 : 219 )

Diversas críticas foram feitas à simultaneidade ET (ver Ganssle 2024 ; Deng 2023 ; Lewis 1984 ; Fitzgerald 1985 ; Nelson 1987 ; Leftow 1988 : 205–212 ; Leftow 1991b ; Rogers 1994 ; Goris 1996 : 249 ) e Stump e Kretzmann publicaram respostas substanciais ( 1987 ; 1992 ).

3.2Eternidade quase-temporal

Brian Leftow sustenta que a vida de Deus é uma duração prolongada que coexiste com o tempo por estar "estendida" ao lado dele ( 1991a : 117 ). Ele chama isso de "Eternidade Quase-Temporal" ( 1991a : 120 ). A vida de Deus consiste em muitos pontos discretos e sequencialmente ordenados que se relacionam entre si como antes e depois. No entanto, Leftow argumenta que isso se coaduna com a simplicidade divina na medida em que os pontos não são partes, assim como os pontos dentro de um segmento de reta não se relacionam com ele como partes da reta ( 1991a : 137-143 ). Nessa vida divina, o tempo não passa e nenhuma mudança ocorre. É, como disse Boécio, tudo de uma vez ( totum simul ). Contudo, a vida de Deus compartilha muitas características com a temporalidade. Embora Deus não possua um "não mais" e um "ainda não", ele possui um "agora" e um "quando", um "antes" e um "depois", visto que esses termos simplesmente designam a localização de um evento, seja ela temporal ou atemporal. Leftow chama essas características que Deus compartilha com os seres temporais de "propriedades tipicamente temporais" (PTTs; 2002 : 22 ). São propriedades que tipicamente contribuem para tornar as coisas temporais, mas não são necessariamente temporais em si mesmas e, portanto, podem ser possuídas por entidades não temporais. "Duração" seria, portanto, uma PTT.

Stump e Kretzmann afirmam: “Como uma entidade eterna é atemporal, não há passado nem futuro, nem anterior nem posterior, em sua vida; isto é, os eventos que constituem sua vida não podem ser ordenados sequencialmente do ponto de vista da eternidade” ( 1981 : 434 , grifo nosso). Leftow se preocupa com o fato de essa negação de um anterior e posterior sequencial na vida de Deus tornar sua vida “um modo de ser não duradouro, pontual” e sua eternidade “nem mesmo muito semelhante a uma duração” ( 1991a : 134 ). Isso carece da “extensão” que Leftow acredita ser necessária para sustentar o ponto de vista boeciano.

3.3Atemporalidade sem duração

Katherin Rogers sustenta que Stump, Kretzmann e Leftow interpretaram erroneamente Boécio em relação à noção de duração e extensão atemporais ( 1994 : 2-6 ). A eternidade não é propriamente uma duração ou extensão. Nos textos em que os estudiosos medievais usam termos duracionais para a eternidade de Deus, eles podem estar simplesmente descrevendo como a eternidade se apresenta a partir de nossa perspectiva temporal ( quoad nos ) e não como ela é em si mesma ( in se ). Rogers oferece várias razões para interpretar os medievais como defensores de uma eternidade não duracional. Tanto Boécio quanto Tomás de Aquino comparam o conhecimento que Deus tem do mundo ao de alguém que observa uma vasta paisagem (o tempo) do ponto mais alto (a eternidade). Aquino usa a analogia de alguém que vê um trecho inteiro de estrada de um único ponto de vista privilegiado, acima da estrada, enquanto os viajantes ao longo da estrada não veem aqueles que estão à sua frente e atrás deles. Deus não observa o trecho de estrada (o tempo) de uma estrada paralela que se estende ao lado ( 1994 : 4 ). Agostinho usa o termo "presente" para descrever a eternidade e, na medida em que mesmo o presente humano carece de extensão – o tempo presente "não pode ser estendido" ( longum se esse non posse ; citado em Rogers 1994 : 4 ) – o uso analógico do termo pareceria mais indicativo de um ponto sem extensão do que de uma linha alongada. Boécio e Tomás de Aquino preferem a analogia de Plotino de um ponto que está igualmente relacionado à circunferência de um círculo em contraposição à analogia da linha alongada empregada por Stump, Kretzmann e Leftow. Um ponto central, sem qualquer extensão, está igualmente presente simultaneamente a todos os lugares na circunferência do círculo, enquanto esses lugares não estão igualmente presentes entre si. Tomás de Aquino afirma: "Algo só pode estar presente ao que é eterno estando presente à sua totalidade, visto que o eterno não tem a duração da sucessão" ( SCG I, cap. 66, n.º 7; Tomás de Aquino 1955 : 219 [vol. 1] ). Rogers conclui:

Se os pensadores antigos e medievais frequentemente usam a analogia do ponto central de um círculo para representar a eternidade e nunca sugerem que a eternidade possa ser como uma linha, provavelmente não veem a atemporalidade divina como de alguma forma 'estendida'. ( Rogers 1994 : 5 )

Finalmente, Rogers argumenta que os medievais, seguindo Plotino, teriam considerado a extensão como uma fraqueza ou limitação que advém da plenitude da unidade indivisa. Mesmo que a unidade seja a fonte da pluralidade na série numérica, o 'extenso deve depender do não extenso como sua fonte' ( Rogers 1994 : 6 ) e, portanto, ser inferior a ele.

Rogers também argumenta que a duração atemporal é incoerente. Primeiro, a analogia das linhas paralelas evoca a imagem de uma eternidade fragmentada e parece sugerir que pontos na linha temporal estão mais ou menos distantes de pontos na linha da eternidade ( Rogers 1994 : 8-9 ). Segundo, para Deus, um momento de sua vida deve ser sinônimo da experiência (ou consciência) desse momento. Para Deus, como um ser perfeitamente consciente, viver é experimentar. Assim, a maneira como ele vive e a maneira como ele tem conhecimento de sua vida devem ser idênticas. Se sua vida é vivida em momentos relacionados entre si como anteriores e posteriores – como afirma Leftow – então também deve haver um anterior e um posterior em sua experiência consciente. Mas isso contradiz o simul total afirmado por Leftow. Rogers escreve: 'Deus não pode "ter" atos mentais anteriores e posteriores que Ele "desfruta [...] em um mesmo agora eterno", a menos que haja alguma distinção radical entre "ter" um ato mental e "desfrutá-lo"' ( Rogers 1994 : 10 ). Para ela, a analogia menos inadequada é a do "presente" temporal, uma vez que este é atemporal, embora o presente de Deus não surja nem desapareça como o presente temporal ( Rogers 1994 : 14-16 ).

4Sempiterdade

Um objeto sempiterno é aquele que existe em todos os momentos do tempo ( Kneale 1969 : 223 ). A visão da sempiternidade divina sustenta que Deus vive através de uma sucessão eterna de momentos, sem começo nem fim absolutos (ver Stump e Kretzmann 1981 : 432 ). Isso também é conhecido como temporalismo divino. Somente se Deus puder mudar de alguma forma, argumentam os temporalistas divinos, ele poderá criar o mundo, interagir genuinamente com suas criaturas e responder às suas circunstâncias históricas e petições ( Davis 1983 : 14 ). De fato, é assim que as Escrituras geralmente descrevem Deus em relação às suas criaturas, como alguém que se move com elas através do tempo. Os sempiternalistas acreditam que a abundante evidência bíblica a respeito da interação de Deus com suas criaturas exige um Deus temporal ( Edwards 1978 ).

Às vezes, o termo sempiterno é usado para se referir a seres, como anjos e humanos, que têm um início absoluto e, no entanto, não têm fim em sua existência sucessiva uma vez iniciada. Não é assim que o temporalista divino usa o termo Deus. Comparado aos seres sempiternos que começam a existir, o sempiternalista pode até dizer que Deus é eterno. A literatura cristã em apoio a essa visão só começa a aparecer amplamente por volta do século XIX, e em grande parte como reação à perspectiva atemporalista estrita. O aumento da devoção à temporalidade divina no século XIX pode derivar, em parte, da influência da noção hegeliana de Deus como um Espírito Absoluto em constante desenvolvimento. Ainda assim, observou-se que vários filósofos e teólogos do início da era moderna (incluindo Isaac Newton, Pierre Gassendi, Henry More, Samuel Clarke, Isaac Barrow e John Locke) rejeitaram a fórmula boeciana em favor da eternidade divina, enquanto outros (incluindo Francisco Suárez, Baruch Spinoza, Nicolas Malebranche e Gottfried Leibniz) continuaram a atribuir a Deus uma eternidade não temporal ( Melamed 2016a : 129-142 ). Richard Swinburne sugere que a sempiternidade era a visão da igreja primitiva antes que os teólogos dos séculos III e IV fossem influenciados pelo neoplatonismo (1993: 222; ver também Kneale 1961 ). Se isso estiver correto, não pode ser entendido meramente como o desdobramento teológico da filosofia hegeliana ou da filosofia do processo.

4.1Eterno e temporal, não eternamente atemporal

Os temporalistas divinos sustentam que um Deus que cria e interage com suas criaturas em constante mudança deve passar por algum tipo de movimento. O livre-arbítrio e a capacidade de mudança são pressupostos nessa interação ( Schwöbel 1992 : 53 ). As Escrituras descrevem Deus como um agente cujas múltiplas produções se sucedem no tempo. Elas nem sempre ocorrem juntas, e, portanto, sua presença ou ausência constitui uma mudança na linha temporal de seu produtor. Não se trata simplesmente de os efeitos mudarem ao longo do tempo; deve haver uma sequência correspondente de atividades por parte do agente que produz as mudanças. As coisas mudam quando Deus altera sua atividade produtiva, produzindo primeiro uma coisa e depois outra. O "e depois" deve estar intrinsecamente ligado à operação do próprio Deus para que haja um contato direto e significativo com seus efeitos. "Parece óbvio", escreve Nicholas Wolterstorff, "que as ações de Deus, conforme descritas pelos escritores bíblicos, se relacionam, em termos de ordem temporal, com todos os outros eventos em nossa própria sequência temporal". Conclui-se que tal Deus é 'fundamentalmente não eterno' ( Wolterstorff 2010 : 145 ).

Poder-se-ia tentar contornar o desafio da agência temporal argumentando que uma única ação causal pode gerar uma série de efeitos distintos, ordenados temporalmente, sem exigir uma série temporal de ações causais correspondentes no agente. Tomás de Aquino parece adotar essa estratégia. Contudo, o sempiternalista observa que ainda existe um problema intratável de conhecimento para o atemporalista. Pareceria que Deus não poderia conhecer o passado, o presente ou o futuro, visto que tal conhecimento exige que o conhecedor esteja posicionado em algum lugar no tempo. O Deus da Bíblia está ciente de tudo o que acontece em qualquer dado momento. Mas, partindo do pressuposto de que nem todos os tempos coexistem (contrariando o quadridimensionalismo), isso exige que Ele saiba que horas são agora, no presente fugaz e transitório. A única maneira de conhecer o "agora" de tal momento é estar, de alguma forma, nesse "agora" momentâneo. Não se pode conhecer um evento presente até que ele comece, e só se pode saber que ele está acontecendo no momento em que de fato está acontecendo. O conhecimento de eventos presentes significa que o ato de conhecer "é contaminado pela temporalidade" dos eventos ( Wolterstorff 2010 : 150 ). A memória e a presciência de eventos temporais são igualmente contaminadas pela temporalidade. Toda lembrança, necessariamente, deve ocorrer depois que um evento aconteceu. Deus não poderia se lembrar a menos que estivesse em uma relação temporalmente ordenada com outras coisas que precederam sua lembrança delas. De fato, por essa razão, o ato específico de lembrar não pode ser eterno, mas deve começar em Deus em um momento pontual. Da mesma forma, todo planejamento deve ser temporalmente anterior à coisa planejada; caso contrário, não seria um caso de planejamento. Wolterstorff conclui:

Se Deus fosse eterno, Ele não poderia ter conhecimento, a respeito de qualquer evento temporal, de que ele está ocorrendo, nem de que ocorreu, nem de que ocorrerá; nem poderia se lembrar de que ocorreu; nem poderia planejar provocá-lo e fazê-lo. Mas todas essas ações são pressupostas e essenciais à apresentação bíblica de Deus como um Deus redentor. Portanto, o Deus apresentado pelos escritores bíblicos é fundamentalmente não eterno. ( Wolterstorff 2010 : 152 )

Outro argumento importante, por vezes apresentado pelos temporalistas divinos, diz respeito à liberdade de Deus e de suas criaturas. A liberdade requer espontaneidade e novidade. Um Deus cujas intenções são fixas desde toda a eternidade seria "uma coisa sem vida; não uma pessoa que reage aos homens com simpatia ou raiva, perdoando ou repreendendo porque assim o deseja naquele momento" ( Swinburne 1993 : 221 ). Um Deus atemporal não pode interagir de forma significativa com criaturas livres porque seria incapaz de se adaptar livremente à novidade de suas escolhas livres. "Sendo seu curso de ação fixado por suas escolhas passadas, ele não seria perfeitamente livre" ( Swinburne 1993 : 222 ). Visto que as criaturas livres apresentam a Deus novo conhecimento ao alterarem as circunstâncias em que ele atua, deve-se reconhecer, ao menos em certo sentido limitado, que Deus "pode ser transformado por forças externas" ( Ward 1982 : 152 ). Alguns sempiternalistas, como os teístas abertos, reconhecem que a liberdade da criatura significa que Deus pode ocasionalmente ser surpreendido por suas criaturas, embora seu conhecimento de todos os estados e causas presentes e passadosgaranta que isso seja raro. E mesmo quando criaturas livres o surpreendem, as surpresas 'vêm por convite, não por força – e continuam por períodos de tempo que Deus escolhe que continuem' ( Swinburne 1994 : 143 ).

É fácil imaginar o atemporalista argumentando que qualquer noção de Deus como alguém que adquire novos conhecimentos e realiza novas atividades resulta na perda de sua perfeição infinita. Os teólogos do processo contrapõem que a plenitude e a felicidade de Deus estão ligadas a uma experiência que ele tem do mundo; uma experiência que atualiza sua bondade e vida concretas ao longo do tempo. Lewis Ford questiona: 'Será que a aventura, a busca por novas perfeições, deveria ser uma alegria que Deus não pode compartilhar com suas criaturas?' ( 1975 : 121 ) Parece haver mais perfeição no devir do que no mero ser. Charles Hartshorne insiste que é uma perfeição maior para Deus receber contribuições de suas criaturas do que estar preso a uma plenitude estática e imóvel, isolado de nossas contribuições para a sua vida. Ao contrário da divindade atemporal do teísmo clássico, o Deus sempiterno do teísta do processo é, como Hartshorne coloca, 'não presunçoso nem invejoso; [...] ele não tem nenhum motivo para querer escapar ou negar essa dívida [para com suas criaturas]' ( 1948 : 47 ). Deve-se notar que muitos temporalistas divinos rejeitam o teísmo processual como implicação de sua posição.

4.2Posições mistas

Alguns sempiternalistas mantêm um lugar para a atemporalidade divina em sua concepção de Deus ( Craig 2000a ; 2001a : 247–280 ; 2001b ; Padgett 1992 ; 2001 ; 2011 ). Ao contrário de muitos outros adeptos contemporâneos da temporalidade divina, William Lane Craig não rejeita a atemporalidade divina como uma noção impossível ou incoerente. Na verdade, ele afirma que Deus é atemporal sem o mundo e temporal com ele. Gênesis 1:1 parece apresentar o tempo como tendo início com o mundo e, como Deus não começou a existir no momento da criação, ele deve ter existido antes do mundo. “Deus, pelo menos ‘antes’ da criação, deve, portanto, ser atemporal” ( Craig 2001a : 132 ). Uma vez que Deus cria, ele começa a ser temporal. A criação o insere em uma relação real com o universo criado e Deus entra no tempo ( Craig 2001a : 156 ). Para evitar a acusação de que isto faz da atemporalidade um estado passado indexado temporalmente – algo absurdo à primeira vista – Craig propõe pensar na atemporalidade e na temporalidade como duas fases distintas da vida de Deus que 'não estão relacionadas entre si como anterior e posterior' ( 2001b : 159 ).

Alan Padgett afirma que Deus transcende o tempo físico (aquele que mede a matéria em movimento) e, portanto, é apropriadamente chamado de atemporal em relação a ele. Trata-se de uma "atemporalidade relativa", visto que Padgett acredita que Deus existe em um "tempo metafísico", um tempo pelo qual Deus passou antes de criar o espaço-tempo. Garrett DeWeese apresenta uma visão semelhante que ele chama de "omnitemporalidade" ( DeWeese 2004 ). O tempo metafísico de Deus pode transcorrer sem mudanças, mas também permite que Deus inicie novas atividades, como a criação, e, portanto, seja transformado. Padgett parece comprometido com uma visão absoluta do tempo, já que ele existe mesmo quando não há movimento a ser medido, "apenas uma duração pura, puro ser sem mudança" ( 2011 : 124 ; ver também Shoemaker 1969 ). Pode-se questionar o que esse tempo absoluto mede, ou se o tempo – assim como a noção de tempo absoluto de Newton – não é necessariamente a medida de algo. Padgett rejeita a visão de Craig de que Deus é atemporal fora do mundo e temporal dentro dele, pois acredita que toda mudança requer tempo e, se Deus passa de não-criador a criador, ele deve ter sido temporal como pré-condição para essa alteração em sua vida. O tempo metafísico que pertence a Deus fora do universo é chamado por Padgett de "a dimensão da possibilidade de mudança". Assim, ele conclui: "Por toda a eternidade, Deus é de alguma forma temporal" ( 2011 : 124-125 ). Entre Craig e Padgett, a abordagem de Craig parece ser a mais genuinamente mista em relação à atemporalidade e temporalidade divinas, mas também a mais enigmática.

4.3Argumentos bíblicos a favor da sempiternia

Os defensores da temporalidade divina podem recorrer a um vasto número de textos bíblicos para apoiar sua visão (ver Peckham 2021 : 95-97 ; Padgett 1992 : 23-37 ; Wolterstorff 2001 ), e os defensores da atemporalidade geralmente admitem que a Bíblia normalmente fala da relação de Deus com as criaturas de maneiras temporalmente indexadas ( McCann 2003 : 218 ). Um tipo de prova bíblica para a temporalidade divina recorre a passagens que retratam Deus como eterno: Salmo 90:2, "desde a eternidade até a eternidade, tu és Deus"; Salmo 103:17, "mas a benignidade do Senhor é desde a eternidade até a eternidade"; e Salmo 102:25, 27, "desde a antiguidade fundaste a terra [...] tu és o mesmo, e os teus anos não terão fim". Em Amós 2:10, Deus diz a Israel: "Fui eu quem vos tirou da terra do Egito e vos conduzi pelo deserto durante quarenta anos". Essas passagens parecem indicar uma ação divina passada e contínua, bem como perseverança ao longo do tempo.

Outra prova é extraída de textos que falam da existência ou atuação de Deus 'antes' da criação do mundo. Em João 17:5, Jesus fala da glória que tinha com o Pai 'antes da fundação do mundo'. Mais adiante, no mesmo capítulo (17:24), Jesus diz que o Pai o amava 'antes da fundação do mundo'. O Filho (Cristo) é descrito como 'antes de todas as coisas' (Colossenses 1:17) e Deus escolheu um povo em Cristo 'antes da fundação do mundo' (Efésios 1:4). Essas passagens parecem ser interpretadas, de forma mais plausível, como denotando algum tipo de antecedente temporal divino em relação ao mundo.

Alguns sempiternalistas apontam para a Encarnação do Logos divino como prova de que Deus é mutável e temporal. João 1:14 declara que "o Verbo se fez carne". O apóstolo Paulo diz que Deus enviou seu Filho "quando chegou a plenitude dos tempos" (Gálatas 4:4). R.T. Mullins afirma: "A encarnação parece ser um exemplo claro de Deus Filho sofrendo uma mudança e, portanto, sendo temporal". Ele conclui que "um Deus atemporal não pode se encarnar" e que "deve-se escolher entre a atemporalidade divina ou a encarnação" ( Mullins 2016 : 157, 189, 194 ; ver também Peckham 2021 : 102-103 ; Senor 2002 ; ver também Jesus: Preexistência e Encarnação ).

Finalmente, existem versículos que falam do futuro de Deus. Por exemplo, Sofonias 3:17 parece falar de ações futuras que Deus realizará: “O Senhor, teu Deus, está no meio de ti, um poderoso guerreiro que te salvará; ele se alegrará em ti com grande júbilo; ele te acalmará com o seu amor; ele exultará sobre ti com cânticos de júbilo”. Isaías 65:19 usa linguagem semelhante: “Eu me alegrarei em Jerusalém e exultarei no meu povo”. Apocalipse 21:3-4 diz que Deus habitará com o seu povo, será o seu Deus e enxugará toda lágrima dos seus olhos. Visto que esta é uma promessa escatológica que ainda não se cumpriu, devemos sustentar que o próprio Deus aguarda o seu futuro com o seu povo.

Esses são apenas alguns exemplos dos tipos de argumentos e passagens invocados pelos temporalistas divinos. Muitos outros poderiam ser acrescentados. Os sempiternalistas não desconhecem que seus homólogos atemporalistas rejeitam a interpretação literal de tais passagens, pelo menos no que diz respeito à modalidade do ser e da operação divina. Eles simplesmente não estão convencidos de que os atemporalistas tenham fornecido argumentos suficientes para refutar a leitura temporalista direta do texto bíblico ( Peckham 2021 : 97-99, 104 ).

5áreas contemporâneas de conflito

Muitos dos debates contemporâneos sobre a relação de Deus com o tempo consistem em temporalistas argumentando que implicações indesejáveis decorrem do atemporalismo clássico, e defensores da atemporalidade respondendo que o inverso é verdadeiro e que a visão clássica é logicamente sólida, metafisicamente aceitável e até mesmo necessária. Dado o "presentismo" (a crença de que apenas o presente realmente existe; o passado e o futuro não) de tantos teístas clássicos, os desafios enfrentados pelo atemporalismo divino podem ser amplamente caracterizados como problemas de envolvimento de Deus com o mundo ( Mullins 2016 : 74-126 ). Os desafios enfrentados pelo sempiternalismo divino podem ser caracterizados como problemas de autossuficiência e primazia divinas ( McCann 2012 : 46-69 ).

5.1Coexistência e relação real

A presença simultânea de cada fração do tempo para um Deus atemporal parece incoerente em dois aspectos. O primeiro é o problema da transitividade, segundo o qual, se todos os tempos estão presentes simultaneamente para Deus, então todos os tempos estão presentes simultaneamente uns para os outros e, portanto, são coexistentes simultaneamente. Se B e C estão simultaneamente presentes para A, então B e C devem ser simultâneos entre si. Anthony Kenny observou, de forma memorável, que "sob essa perspectiva, o grande incêndio de Roma é simultâneo com toda a eternidade. Portanto, enquanto digito estas palavras, Nero continua a tocar lira sem piedade" ( Kenny 1979 : 38-39 ; ver também Hasker 1989 : 162-170 ). O quadridimensionalismo é uma estratégia para desviar essa preocupação (ver Rogers 2007a ; 2009 ), mas muitos atemporalistas, incluindo Agostinho e Tomás de Aquino, parecem apoiar uma visão presentista do tempo e, portanto, enfrentam o desafio: como Deus e o mundo podem coexistir sem compartilhar um ponto de contato temporal?

Em segundo lugar, surge o problema da relação de Deus com o mundo. Se o mundo existe no tempo, então Deus também deve existir e viver no tempo para estar realmente relacionado a ele como seu Criador, Sustentador e Redentor. Se Deus está relacionado com o mundo e o mundo com Deus, como os cristãos acreditam, então Ele deve experimentar mudanças em si mesmo quando mudanças ocorrem no mundo. Mullins aplica essa questão ao tomismo em particular:

O presente coexiste com a eternidade, e Deus conhece o presente pelo conhecimento da visão. Pode-se questionar como os tomistas podem sustentar que Deus é imutável. Visto que o presente está em constante mudança, novos momentos de tempo surgem constantemente e coexistem com a eternidade, para depois deixarem de coexistir com ela ao cessarem de existir. ( Mullins 2016 : 95 ; ver também Craig 2000a )

Parece razoável concluir que o tempo e a eternidade atemporal são incomensuráveis e que o eterno atemporal é irremediavelmente estéril ( Lovejoy 1909 : 490 ).

Muitos defensores da atemporalidade – notadamente, tomistas e escotistas – respondem negando que criar, sustentar e redimir – ações que Deus certamente realiza para as criaturas – exija que Deus exista em uma relação real com o mundo ( Yates 1990 : 175–189 ; Goris 1996 : 24–28 ; McWhorter 2013 ; Cross 1997 : 9–11 ). Tomás de Aquino afirma: “em Deus, a relação com a criatura não é uma relação real, mas apenas uma relação de razão; enquanto a relação da criatura com Deus é uma relação real” ( ST I, q. 45, a. 3, ad 1; Tomás de Aquino 2012 : 463–464 ; ver também De potentia Dei , q. 3, a. 3; SCG II, cap. 12). Como ato puro, Deus não deriva nenhum aspecto de seu ser de fora, nem seu ser está naturalmente ordenado a outro. Caso contrário, ele precisaria desse outro apenas para ser plenamente ele mesmo. Para ser a causa primeira e Criador de tudo, Deus não pode ser necessitado nem dependente; e não pode sofrer uma mudança na criação. Uma relação real daria a Deus um ser que lhe falta em si mesmo. Longe de ser uma desvantagem, argumenta-se que a falta de uma relação real de Deus com o mundo é o que lhe permite estar tão perfeitamente próximo dele em sua ação criadora e redentora ( Mascall 1971 : 168 ; Weinandy 1985 : 88-98 ). Sua proximidade conosco não é mediada por um acidente adquirido. Somente um ser que é ato puro pode estar maximamente relacionado com suas criaturas. Tudo o que a criatura tem e é deriva imediatamente de tudo o que Deus é, e, portanto, Deus deve estar constantemente presente para a criatura na plenitude ilimitada de seu ser. Yates escreve: 'Só um ser que não está no tempo pode estar tão essencialmente presente numa relação de supergenerosidade pura' ( 1990 : 184 ; ver também Duby 2017 ).

Quanto às novas relações que lhe atribuímos, estas devem-se a novas relações reais que as criaturas passam a possuir em relação a ele. Na criatura, essa relação real é a de total dependência dele. Novos nomes relacionais podem ser atribuídos a Deus, denotando a recém-descoberta dependência da criatura em relação a ele, sem exigir que algo novo passe a inerir na substância divina. Na linguagem moderna, essas relações recém-atribuídas são meramente "propriedades de Cambridge" (ver Leftow 1991a : 309-311 ; Page 2023 : 177 ); elas não fazem diferença real para Deus. Os críticos, no entanto, preocupam-se com o fato de isso minar qualquer vínculo causal genuíno entre Deus e as criaturas. William Lane Craig sintetiza essa preocupação:

A questão […] é se a nossa predicação de Deus, no momento da criação, da propriedade relacional de sustentar o mundo é meramente conceitual ou se Lhe atribui uma propriedade real. 'Sustentar' descreve claramente uma relação que se fundamenta nas propriedades intrínsecas de algo concernentes à sua atividade causal e, portanto, sustentar o mundo deveria ser considerado uma propriedade real adquirida por Deus no momento da criação. Devo confessar que considero a posição de Tomás de Aquino, de que essa propriedade não é realmente possuída por Deus, mas que a propriedade real e relacional relevante — ser sustentada por Deus — é possuída pelo mundo, bastante inverossímil. […] O tomismo nega que Deus seja literalmente a causa do mundo, embora o mundo seja o efeito de Deus — o que parece contraditório ou sem sentido. ( Craig 2000b : 99, 102 )

5.2Atividade divina

Alguns temporalistas divinos também argumentam que, na produção de novos efeitos, o próprio Deus deve preceder temporalmente esses efeitos e sofrer uma mudança de agência em si mesmo para realizá-los. Se a criação surge no tempo, Deus deve ser temporalmente anterior a ela e experimentar uma mudança em si mesmo ao começar a criar. Se ele chama Abrão e depois fala com Moisés e ainda mais tarde separa as águas do Mar Vermelho, ele deve existir como um agente temporal. "Um ser que faz coisas diferentes em momentos diferentes é um ser no tempo" ( Morris 1991 : 131 ). Algumas atividades, como planejar, responder a orações, julgar e assim por diante, parecem ser "sem sentido, exceto em um contexto temporal" ( Davies 1983 : 38-39 ). Tais ações exigem que aquele que as realiza exista em relações de anterioridade ou posterioridade em relação às coisas planejadas ou respondidas ( Swinburne 1994 : 139-140 ).

Para que Deus crie o mundo ex nihilo, alega-se que ele próprio deve passar por uma mudança de agente. Como escreve Padgett,

Trazer todo o cosmos à existência na primeira mudança ou logo depois dela é um evento decisivo na história de Deus e de toda a existência. Para que isso aconteça, algo precisa mudar. Por toda a eternidade passada, mesmo antes de toda a criação, Deus é pelo menos capaz de mudar para que a realidade exista em primeiro lugar. Essa mudança não pode ser atribuída ao mundo, pois o mundo ainda não existia naquela época. ( Padgett 2011 : 123 )

Alguns ( Sorabji 1983 : 257 ; Hoffman e Rosenkrantz 2002 : 103-104 ) insistem que a vontade é necessariamente uma ação temporal e que a ação intencional de Deus deve necessariamente ocorrer em um determinado tempo. Toda volição é temporalmente anterior àquilo que a vontade pretende. De fato: "Agir propositadamente é agir pensando no que acontecerá depois do início da ação" ( Kneale 1961 : 99 ). Não pode haver relação de "antes" e "depois" em um Deus atemporal e, portanto, o Deus atemporal não pode planejar ou agir para criar o mundo.

Em resposta à suposição subjacente de que todas as causas eficazes são temporalmente anteriores aos seus efeitos, argumentou-se que isso simplesmente não é verdade ( Brier 1972 ; observe que nem todos os críticos endossam essa suposição). Pode-se imaginar uma bola sobre um travesseiro, causando uma marca nele. Nesse caso, não há prioridade temporal na causa como causa, nem posterioridade temporal no efeito. A causalidade é simplesmente uma ação que realiza o efeito. W. Norris Clarke observa que a teoria da sequência temporal da causalidade força uma falsa escolha "entre um Deus que é a causa do mundo e, portanto, imerso no tempo, e um Deus que está fora do tempo e, portanto, não pode ser a causa do mundo" ( 1961 : 145 ). Mesmo que as observações empíricas do universo pareçam revelar uma sucessão temporal entre as causas físicas e seus efeitos, isso não é suficiente para uma teoria ontológica da causalidade. As ações causais são verdadeiramente eficazes apenas quando unidas imediatamente aos seus efeitos, sem um intervalo de tempo intermediário. Clarke elabora:

A ação causal, tomada de forma adequada e estrita como tal, é […] ou um único evento ontológico que liga dois seres (ou dois elementos distintos dentro de um ser) em uma unidade relacional indivisível, ou então não pode ocorrer de forma alguma e é um mito estritamente ininteligível quando aplicado à ordem real. Ela não pode ser nada menos que a união dinâmica real de causa e efeito na ordem da ação […] constituída pela presença ativa ou iminência da causa e seu efeito imediato, e que dura enquanto a ação causal perdura. O mito da ação como algum tipo de entidade que passa ou viaja pelo espaço e tempo da causa ao efeito deve ser exorcizado sem concessões; ele destrói a inteligibilidade específica daquilo que tenta explicar. ( Clarke 1961 : 150 , grifo original)

Clarke não nega que a atividade causal no mundo esteja ligada a processos temporais, mas questiona onde devemos situar as sequências temporais que acompanham as atividades causais que vivenciamos. A sucessão pode estar localizada na causa, no efeito ou em ambos; mas não entre eles, e é bem possível que uma causa atemporal produza imediatamente um efeito temporal (ver Thibault 1970 : 53-57 ). Clarke aplica essa ideia à questão da atemporalidade de Deus como Criador:

Se uma causa possuísse todo o poder necessário para a produção de um determinado efeito e uma atualidade total e completamente disponível, concentrada em um único ponto ou centro indivisível, nenhuma fase sucessiva seria necessária dentro da causa para o desdobramento de sua ação causal; portanto, não haveria processo temporal. A causa permaneceria então perfeitamente imóvel e imutável internamente, embora o efeito, por sua vez, pudesse ser tal que sua emergência pudesse ou tivesse que ocorrer em estágios sucessivos. Nesse caso, o tempo se desenrolaria dentro do efeito, mas não dentro da causa. ( Clarke 1961 : 152 )

Intimamente relacionada a essa negação de uma sequência temporal entre causas e seus efeitos está a afirmação de que os agentes, enquanto agentes, não são alterados por seus atos de agência. Tomás de Aquino observa: “O agente, enquanto agente, não recebe nada” ( ST I-II, q. 51, a. 2, ad 1; Tomás de Aquino 2012 : 456 ; ver também McWilliams 1952 ; Clarke 1961 : 146 ; Yates 1990 : 132 ). A agência é propriamente concebida como a atividade pela qual uma entidade influencia o ser de outra. Um agente certamente muda e começa a existir de uma nova maneira ao recomeçar a intencionar ou a empreender uma ação, mas não é alterado enquanto agente . Os atos de agência de alguém só podem alterar o agente enquanto paciente . Se Deus age para criar ou redimir, embora os efeitos possam ser novos, não há nada em sua agência enquanto tal que exija novidade em Deus. Somente partindo do pressuposto de que todos os agentes devem também ser pacientes (compostos de potência ativa e passiva) é que se chegaria a essa conclusão, e é precisamente isso que é debatido pelos atemporalistas e temporalistas.

Os teístas clássicos estão amplamente comprometidos com a noção de que Deus não começa a criar, mas sim que a criação começa a ser ( Helm 2010 : 234-250 ; Mascall 1943 : 62 ). Se por "criação" se entende o ato intrínseco pelo qual Deus produz o mundo, então ela é eterna. Se "criação" indica as coisas produzidas, então ela começa com o tempo e não é eterna. A criação, como um ato divino intrínseco, não é "anterior" à existência do mundo. Tampouco é "simultânea" ao mundo ou às coisas nele contidas. Ela se situa fora de qualquer ordem competitiva e comparativa com o mundo, sendo sua causa completa e suficiente ( McCabe 1987 : 6 ).

5.3Conhecimento divino

Uma preocupação final levantada pelos temporalistas divinos diz respeito ao conhecimento de Deus. Parece que Deus não poderia ser simultaneamente atemporal e onisciente ( Prior 1962 ; Pike 1970 : 87-96 ; Hasker 1989 : 158-162 ). Se apenas o presente é real, então apenas o presente pode ser conhecido como acontecendo agora. Mas os defensores da atemporalidade afirmam que todos os tempos são igualmente presentes para Deus. Para que alguém saiba que horas são, é preciso conhecer esse tempo enquanto ele acontece. Para que Deus seja onisciente, seu conhecimento do presente deve ser temporalmente indexado e mutável para acompanhar o presente em constante mudança. Um conhecedor atemporal não poderia fazer as mudanças necessárias para acompanhar o fluxo do tempo e, portanto, não poderia ser onisciente. Robert Coburn resume a preocupação de forma sucinta:

Se um ser é onisciente, presume-se que ele saiba tudo o que (logicamente) pode ser conhecido. Mas é fácil ver que um ser eterno não poderia saber tudo o que (logicamente) pode ser conhecido, e isso porque alguns dos fatos que (logicamente) podem ser conhecidos são cognoscíveis apenas por seres temporais, por seres que ocupam alguma posição (ou posições) no tempo. ( Coburn 1963 : 155 )

Pode Deus usar palavras indicadoras de tempo, como na afirmação "hoje é 25 de agosto de 2023"? Coburn insiste que uma condição para usar tais palavras é ser um ocupante do tempo. A alegada eternidade de Deus é, portanto, incompatível com sua alegada onisciência ( 1963 : 156 ). Saber que horas são agora é algo cognoscível, e um Deus onisciente não pode desconhecer isso. No entanto, ele deve desconhecer, se for atemporal.

Os atemporalistas oferecem diversas respostas a essa preocupação. Alguns, como os adeptos do quadridimensionalismo ou do conceito de "universo em bloco" do espaço-tempo, minimizam o problema negando a existência de um "agora" mais real do que o passado e o futuro, e, portanto, a onisciência de Deus não exigiria que seu conhecimento mudasse ou fosse indexado temporalmente. Além disso, os atemporalistas, tanto os que defendem as visões estáticas quanto as dinâmicas do tempo, insistem que o univocismo temporalista em relação ao modo de conhecimento é injustificado. O problema da onisciência surge da projeção de um modo humano de conhecer em Deus. Deus não conhece por observação, propriamente falando, e não deriva seu conhecimento do mundo do próprio mundo. O mundo existe porque Ele o conhece, e não o conhece porque existe (Agostinho, Cidade de Deus XI, 10; ver também Tomás de Aquino, ST I, q. 14, a. 8). Além disso, o que é conhecido existe no conhecedor de acordo com o modo natural do conhecedor e, portanto, 'o conhecimento divino não existe em Deus segundo o modo do conhecimento criado' ( ST I, q. 14, a. 1, ad 3: Tomás de Aquino 2012 : 147 ). Em Deus, o conhecimento é puramente atual e eterno, tal como Ele. Os críticos do atemporalismo podem objetar com base no fato de que o conhecimento atemporal ainda não consegue distinguir o presente real do passado e futuro irreais e, portanto, ainda torna um conhecedor atemporal deficiente em algum conhecimento. Os humanos sabem que horas são agora, mas Deus não. Yates acredita que isso está basicamente correto, o que significa que o conhecimento de Deus não está indexado ao presente passageiro, mas que isso não resulta em uma deficiência de conhecimento em Deus ( Yates 1990 : 230 ; ver também Sorabji 1983 : 258-260 ).

Deus conhece todos os momentos presentes pelos quais as criaturas passam, não por existir dentro desses momentos, mas por causá-los atemporalmente. Se uma coisa é melhor conhecida quando conhecida em suas causas, e Deus é a causa primeira de todas as coisas, eventos e processos, então a ausência de estados de conhecimento temporalmente indexados em Deus não o impede de conhecer todos os índices temporais. Todos os tempos são perfeitamente conhecidos e presentes para Ele em Seu ato eterno de querer criar. Charnock escreve: “ele é sua própria luz pela qual vê, seu próprio espelho pelo qual vê; contemplando a si mesmo, contempla todas as coisas” (1979: 285 [vol. 1]; ver também Tomás de Aquino, SCG II, cap. 66, n.º 6–7; Shanley 1997a ; Dolezal 2023 : 263–267 ). Alguns atemporalistas argumentam que o conhecimento temporalmente indexado é uma forma menos perfeita de conhecer, na medida em que é causado, dependente e mutável. O que falta a Deus por não possuir o conhecimento temporal do presente é a deficiência e a imperfeição desse conhecimento. Ou seja, falta-lhe a carência inerente a todos os modos de conhecimento criados, e é difícil entender como isso contradiz sua onisciência.

Pode-se ainda questionar se isso explica adequadamente a "presença" simultânea de todos os tempos para Deus, ou a "presença" de Deus para todos os tempos, visto que parece contrariar o sentido comum de "estar presente para" (ver Staley 2006 : 13-14 ). Harm Goris sugere que os adeptos da atemporalidade terão de se contentar com a insondabilidade nesse aspecto:

É evidente que falar sobre coisas temporais, especialmente futuras, como sendo 'presentes até a eternidade' é uma forma estranha de falar e que está além da nossa imaginação: nenhuma metáfora consegue descrever adequadamente como o tempo se relaciona com o Deus eterno. Mas essa é uma consequência (e uma expressão) do modo de ser de Deus, que é diferente de tudo aquilo sobre o qual podemos falar ou que conhecemos. ( Goris 1996 : 254 )

Os críticos da atemporalidade divina geralmente não se contentam com tais apelos à incompreensibilidade divina. Mullins insiste que 'pessoas humanas podem se engajar em um discurso significativo sobre Deus' e, portanto, 'que a doutrina da inefabilidade, ou incognoscibilidade, de Deus é falsa' ( Mullins 2016 : 6 ).

6Conclusão

Na era moderna, a hegemonia do atemporalismo diminuiu significativamente, talvez até tenha sido derrubada, devido a diversas críticas provenientes de vários setores. Alguns o consideram falho por parecer se afastar demais de uma leitura literal da narrativa bíblica sobre o envolvimento de Deus com suas criaturas. Outros criticam a doutrina clássica por ser excessivamente subserviente à filosofia grega. Outros ainda se inclinam para um teísmo que se alinha ao pensamento processual de Hegel, Bergson ou Whitehead. Esses teólogos tendem a enxergar mais realidade no devir do que no mero ser. Para eles, a vida é movimento, e o Deus do teísmo clássico é imóvel. Um Deus estritamente imutável e puramente atual parece mais morto do que vivo. E os cristãos adoram um Deus vivo que se envolve de forma significativa com criaturas mutáveis e temporais. Tal Deus deve viver sua vida em uma série de momentos sucessivos e, portanto, não ser eternamente atemporal. Os adeptos do temporalismo divino estão amplamente comprometidos com um mutualismo teísta no qual Deus e o mundo se relacionam de forma recíproca, agindo e sendo afetados mutuamente.

Apesar da recente mudança em direção a uma divindade temporal na teologia cristã , a doutrina clássica da eternidade atemporal persiste. Isso se deve, provavelmente, ao seu enraizamento na causalidade primordial divina e às implicações dessa causalidade, como a pura atualidade, a simplicidade, a imutabilidade e a impassibilidade. Embora a visão clássica exija que o cristão afirme muitas coisas peculiares sobre Deus – que Ele é atemporal, indivisível, impassível, infinito, etc. – ela também parece estar em consonância com as exigências do ensinamento bíblico sobre a preeminência ontológica de Deus e a causalidade de tudo o que vem a existir. O Deus do Antigo e do Novo Testamento é o Criador absoluto de tudo. Qualquer ser que fundamente suficientemente a própria existência do mundo não pode ser aquele que busca fontes ou causas mais primitivas para o seu próprio ser. Mas um Deus temporal é aquele que sofre mudanças ou, pelo menos, possui a capacidade de mudança. Isso significa que um Deus temporal é redutível a partes mais básicas do que ele próprio. Significa que um Deus temporal é aquele que é causado a existir em alguns aspectos do seu ser. E aquilo que de alguma forma é causado a existir depende de fontes de sua própria existência e não é a causa autossuficiente da ordem criada. Os adeptos da doutrina da atemporalidade divina geralmente seguem um comensalismo teísta no qual Deus dá a todos, mas não recebe de ninguém.

Bibliografia

Leitura complementar
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Créditos da edição em português

Autor: James E. Dolezal. Texto original: “Divine Eternity”, St Andrews Encyclopaedia of Theology , University of St Andrews.

Tradução para o português: Kleiton Fonseca.

O texto original é disponibilizado sob licença Creative Commons Attribution-NonCommercial 3.0 (CC BY-NC 3.0). Esta apresentação contém ajustes de formatação e navegação para publicação digital. A tradução e esta edição não implicam endosso institucional da University of St Andrews.

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